République et modernité

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Malaise dans la République

Alain Bertho in Mouvements, n°38, Mars-avril 2005

République : magie politique des symboles. Deux siècles durant, la République a démontré ses capacités de rassemblement : de la droite et de la gauche, de l’officier juif et bourgeois et de l’ouvrier socialiste et, selon le mot de Lamartine en 1848, du drapeau rouge « qui avait fait le tour du champ de mars » et du drapeau tricolore « qui avait fait le tour du monde ». Enracinée dans la Nation citoyenne, cette République a montré ses capacités d’universalité.

 

Or, depuis quelques années, les références républicaines se voient revendiquées avec véhémence par des collectifs ou des politiques qui divisent et qui divisent notamment la gauche Française sur les thèmes qui l’avaient si longtemps rassemblée. Pourquoi ces mots de liberté, de laïcité, d’égalité, de peuple même, sont ils aujourd’hui les agents de fractures d’autant plus passionnelles qu’elles séparent au nom d’idéaux formellement communs : l’égalité, la justice ou la liberté de conscience ? Théodore Zeldin avait-il prévu que certaines passions françaises pouvaient vieillir aussi mal ? A l’automne 2003, sur la liste de discussion d’un appel qui avait connu un certain succès à la gauche de la gauche[1], des échanges épistolaires électroniques d’une violence rare accompagnèrent l’ouverture de l’affaire Alma et Lila Lévy[2]. L’aspect désincarné des dialogues sur internet favorisant souvent l’outrance, ce moment a été le révélateur brutal d’un clivage culturel et éthique difficilement conciliable.

 

Une République mobilisatrice

 

Quelle est donc cette République qui divise au nom, même de l’universalité qu’elle est censée porter ? A l’évidence, cette République là n’est pas un régime politique concret et tangible que l’on pourrait ainsi jauger à ses actes et à ses effets. Cette République là est bien une République subjective, un idéal construit socialement et historiquement, une conception du monde et de la vie commune, du rapport de l’individu et de l’Etat, de la séparation du public et du privé.

 

Il est très important d’avoir cette distinction à l’esprit pour comprendre ce que fut l’efficacité mobilisatrice de la République dans le passé et quelle est la nature de sa crise actuelle.

 

Sa force d’entraînement politique a agrégé successivement, génération après génération, des combats d’une grande diversité de la clandestinité du combat républicain avant 1848 à l’alliance du drapeau rouge et du drapeau tricolore qui enracine le mouvement ouvrier et communiste dans l’histoire nationale. La République s’est ainsi construite comme un point de référence commun des mobilisations sociales, des combats pour la liberté de conscience réunis dans une conception de l’égalité, de la liberté, de la citoyenneté. Si le combat de classe lui-même pouvait subjectivement trouver sa place dans la culture républicaine c’est qu’elle proposait un espace de citoyenneté nationale dans lequel pouvaient s’inscrire la bataille comme les victoires.

 

Figure de l’universalité incarnée dans la Nation, elle permettait ainsi à ceux qui y inscrivaient leur combat de donner à ces victoires une portée universelle. Et elle a fait de la Nation républicaine un passage obligé vers l’universalité des exigences du corps politique, et de la souveraineté du peuple.

 

Le dynamisme paradoxal d’une incomplétude

 

Nous ne sommes pas là dans l’objectivité des processus politiques et institutionnels à l’œuvre mais dans le fonctionnement plus ou moins partagé d’une culture.

 

Car, dans le même temps, la « République réelle », de la même façon qu’on a pu parler au XX° siècle de « socialisme réel » en parlant des régimes de l’Est européen, n’a jamais vraiment honoré les promesses de la République rêvée. La République naissante a mis fin de façon sanglante à l’aventure de la conspiration des égaux et des amis de Gracchus Babeuf. Et l’armée de Cavaignac, celle de la République renaissante de 1848, a écrasé la révolte ouvrière de Juin au nom du respect du suffrage universel. La prégnance du vocabulaire républicain dans la culture communiste jusqu’à aujourd’hui n’enlève rien de la justesse de la critique marxienne : l’Etat républicain est toujours au fond resté un Etat de classe et un outil de domination. « La République sera conservatrice ou ne sera pas » avait averti Monsieur Thiers

 

La République de Ferry a été colonialiste. La République de Jules Moch a brisé les grèves ouvrières. L’école libératrice républicaine a été aussi une machine à reproduire des inégalités. La République des droits de l’Homme a mis un siècle et demi à être aussi celle des droits de la femme. A toute époque et pas seulement ces dernières décennies, la République a pu être sans difficulté mis en défaut au regard de ses propres valeurs.

 

L’écart du réel et de l’idéal, la République contredite par ses propres actes n’ont jamais, jusqu’à nos jour, été un obstacle à sa force de rassemblement, à la production et reproduction d’une culture politique commune enracinée dans ses moments fondateurs et portée vers l’avenir. De Marianne à la sociale, le chemin était toujours possible. Les défauts de la République réelle pouvaient n’être renvoyés qu’à sa propre incomplétude.

 

Et c’est sans doute ce qui a fait, malgré tout et durant ces décennies, la force de la culture politique républicaine : cette capacité de prescription vis-à-vis de l’Etat réel, cette capacité d’exiger sans relâche de cette République officielle d’être réellement un Etat pour tous.

 

Une certaine production du commun

 

Dans la dialectique de la normativité humaine et de la normalisation institutionnelle, du pouvoir constituant et du pouvoir constitué, des valeurs et des normes, de la politique et de l’Etat, la référence républicaine assure son hégémonie en rendant compte du tout. Elle a ainsi été la meilleure machine non pas à intégrer des populations qu’à intégrer du symbolique c’est-à-dire à produire du commun par delà les conflits ou les différences, en donnant à ces conflits et ces différences une place dans la configuration de l’ensemble.

 

La singularité propre à cette production du commun réside dans son rapport à l’Etat, incontournablement national dans les deux siècles qui viennent de s’écouler, et dans son ambition universelle. Et c’est sans doute sur cette articulation de l’Etat et de l’universel qui vient aujourd’hui échouer le vieux modèle. Comme disait Michel Foucault, l’Etat n’est peut-être qu’une péripétie historique de la gouvernementalité[3].

 

Le problème qui nous préoccupe ici n’est pas celui de la pertinence administrative de l’Etat national mais celui de sa pertinence politique, de sa capacité à stimuler la production symbolique du commun.

 

L’Etat républicain est inséparable du peuple souverain, constitué dans son unicité citoyenne. « Le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la Nation » affirme dès le 26 août 1789, la déclaration des droits de l’homme (article 3). Puisque aussi bien « La loi est l’expression de la volonté générale » et « Tous les citoyens ont droit de concourir personnellement ou par leurs représentants à sa formation ». (article 6)

 

Qu’est donc devenu ce souverain populaire dans le monde urbanisé et mondialisé qui est le nôtre ? Ce n’est pas par inadvertance que les villes réunies à Saint-Denis en 2000 pour l’adoption de la déclaration européenne des droits de l’homme dans la ville posent au passage une autre définition de la citoyenneté qui ne part pas du concept de souveraineté mais de la construction nécessaire du commun dans la vie urbaine. L’article 1’annonce en effet que « la ville est un espace collectif appartenant à tous les habitants » et qu’en conséquences « les droits énoncés dans cette Charte sont reconnus à toutes les personnes vivant dans les villes signataires, indépendamment de leur nationalité. Elles sont désignées ci-après comme citoyens et citoyennes des villes ».[4]

 

Universalité et singularité

 

Tel est sans doute aujourd’hui le point de faiblesse fondamental de l’idée républicaine : quand l’Etat républicain concret est mis en difficulté pratique de gouvernementalité, son interpellation ne peut plus se faire au nom de ses anciens principes. Car la construction du commun, la voie et la manière pour les femmes et les hommes de « faire société » ne passe seulement plus par le rapport à l’Etat ni par l’unicité de la construction du « peuple » comme corps politique agissant ou comme société solidaire dans les termes posés par Durkheim[5].

 

L’hypothèse de la « multitude » a de très fort arguments[6] et nous ramène avec d’autres aux débats initiés au XVII °, à l’opposition du citoyen de Hobbes[7] et de la multitudo de Spinoza[8].La modernité des Etats nations a donné un temps raison au premier, pour qui « les citoyens quand ils se rebellent contre l’Etat sont la multitude contre le peuple » et la multitude est restée pour un temps du côté du mépris et de la menace.

 

La constitution d’un peuple comme unicité citoyenne abstraite a montré son efficacité dans la promotion et la défense de l’individu politique contre toutes les chaînes communautaires, familiales, culturelles, clientélaires, religieuses ou villageoises. Mais cette libération a un prix : ce qui rassemble les uns les sépare des autres. Cette libération identifiée à la citoyenneté nationale porte une injonction de rupture à celui qui veut en bénéficier. Elle crée sur le territoire lui-même au moins deux catégories de citoyens : les citoyens de plein droits et les autres, sommés, s’ils veulent le devenir, de « s’intégrer » et donc de rompre avec leurs liens antérieurs. La République est jalouse. Elle ne partage pas. Cette injonction fonctionne tant qu’elle est libératrice. C’est sur ce dernier point que porte le doute contemporain.

 

L’intégration républicaine produit de l’individu et fait de l’espace public le garant de cette individualisation. Ce faisant elle produit, on le sait d’autres frontières notamment celle, essentielle, qui oppose le privé et le public que ce soit dans l’espace économique, dans l’espace de la vie des personnes ou celui des convictions intimes. Et si la laïcité était au départ le principe d’une neutralisation de l’Etat vis-à-vis des convictions privées (la laïcité s’imposait aux institutions, pas aux gens…), les progrès de la libération ont pu néanmoins longtemps se confondre avec le progrès de l’espace public sur l’espace privé, notamment dans le domaine économique. L’espace privé, comme espace incompressible de la singularité, a été pensé comme une résistance intime à la libération.

 

Or tout porte à penser que nous sommes aujourd’hui confrontés à de nouveau défi de la production du commun : celui de l’universalité concrète de la mondialité et celui de multiplicité des singularités subjectives. Et face à ces nouveaux défis, le vieil antagonisme de la République et du communautarisme ne met plus en scène que deux réponses également régressives. République ou communautarisme : le débat est piégé entre deux solutions qui tout à la fois homogénéisent et séparent et mettent l’identité individuelle sous la condition d’une subjectivité collective. Or les formes d’agrégation sociale et politiques qui émergent de cette nouvelle mondialité, notamment à travers le mouvement altermondialiste, manifestent le besoin exactement opposé : celui d’une production de commun jamais achevée et jamais fermée, d’une composition collective jamais unifiante et d’une redisposition du public et du privé.

 

L’universalité abstraite (celle de l’argent et du marché) comme la singularité concrète des nations, des Etats, des frontières et des armes sont aujourd’hui, de façon dominante, des instruments de domination.

 

Laissons la République à son siècle

 

Dans ces conditions, le danger qui menace la tradition politique républicaine c’est de devenir unilatéralement un de ces instruments, de participer de la construction des nouvelles frontières de la socialité urbaine actuelle[9], d’alimenter de nouvelles stigmatisations et en retour, de produire du repli.

 

La République, vieille dame respectable bien que fatiguée, mérite un autre destin que son embrigadement dans une sorte de néo-communautarisme européo-centriste, dans lequel « les républicains doivent admettre qu’ils ne peuvent éviter le combat récurrent contre différentes formes de particularisme »[10].

 

La République, mère de nombre de nos références, mérite autre chose que cet esprit de croisade mobilisé dans une guerre locale des civilisations qui ferait du « sursaut républicain face aux intégrismes en général, et à l’islamisme en particulier »[11] l’alpha et l’oméga des luttes contemporaines.

 

La République mérite mieux d’abord parce que ce Pierre Thévanian qualifie « d’idéologie nationale républicaine »[12] la ramène pour une part un siècle en arrière lui faisant perdre au passage sa capacité de dépassement dans « la sociale ». Ensuite parce que les glissements progressifs du refus « laïc » de l’altérité conduisent aux frontières du racisme moderne[13]

 

« Dieu me garde de mes amis; mes ennemis je m’en charge » ![14]

 

Moses Finley nous a appris que la politique était séquentielle[15]. Lorsqu’une période est close, son intellectualité l’est tout autant. La séquence du communisme s’est close avec le siècle dernier. Celle de la République sans doute aussi. Prolonger l’élan qui fut le leur nécessite sans doute de laisser ces cultures politiques à leur siècle. Mais de ne pas oublier leur histoire et leurs exigences pour travailler à la séquence qui s’ouvre.

 


 

[1] Appel baptisé Ramuleau du nom du restaurant parisien dans l’arrière salle duquel beaucoup de choses s’étaient décidées au printemps 2003

 

[2] Alma et Lila Lévy ont été exclues du Lycée d’Aubervilliers en raison de leur volonté de venir en classe en dissimulant cheveux et oreille sous un foulard. Cf Alma et Lila Lévy, Des filles comme les autres, au delà du foulard, La découverte2004

 

[3] Michel Foucault, Naissance de la bio politique, cours au collège de France 1978-1979, Gallimard Seuil, 2004, cours du 10 janvier.

 

[4] La conférence européenne des Droits de l’Homme dans la ville a été lancée à Barcelone en 1998. La charte a été signée à Saint-Denis en mai 2000. Une troisième réunion a eu lieu à Venise en décembre 2002. Plus de 200 villes de 21 pays européens avaient signé cette charte à la veille du 4° rendez-vous à Nuremberg en décembre 2004. Référence www.droitshumains.org/Europe/charte_des_DH.htm. Voir aussi Alain Bertho, « Penser la ville monde », Socio-anthropologie n° 15, 1° semestre 2005.

 

[5] Emile Durkheim, la division du travail social.

 

[6] Antonio Negri et Michael Hardt, Multitudes, la découverte 2004, mais aussi Paolo Virno, Grammaire de la multitude, pour une analyse des formes de vie contemporaines, Conjonctures et l’éclat 2002. et Philippe Zarifian, L’échelle du monde, globalisation, altermondialisme, mondialité, La dispute, 2004

 

[7] Thomas Hobbes, le Citoyen ou les fondements de la politique, Flammarion (1642) 1982

 

[8] Benedict de Spinoza, Tractatus politicus, La Pléiade (1677) 1955

 

[9] Alain Bertho, « Penser la ville Monde », Socio-anthropologie n°13, janvier 2005

 

[10] « Le corps politique républicain et son école face au fait religieux », Union des familles laïques, lundi 26 mai 2003

 

[11] « Pour l’égalité hommes-femmes contre les intégrismes, la coordination féministe et laique (CFL) est née », 12 mai 2004

 

[12] Le racisme républicain. Réflexions sur le modèle français de discrimination, publié aux éditions L’Esprit frappeur en 2002

 

[13] Vincent Geisser, La nouvelle islamophobie, La Découverte, 2003

 

[14] Phrase attribuée par Voltaire (dans son Dictionnaire philosophique) au Maréchal de Villars

 

[15] L’invention de la politique : démocratie et politique en Grèce et dans la Rome républicaine, Flammarion, 1999

~ par Alain Bertho sur 1 avril 2005.

 
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